Introduction
La phénoménologie
En guise d'introduction à la recherhce, cette rubrique couvre des réflexions d'ordre théorique touchant le paradigme de la communication et des relations humaines, par le biais de la phénoménologie.
N.B. Les deux premiers extraits sont tirés du mémoire en communication : "LAJEUNESSE, Richard. 2005. Des phénomènes culturels- communicationnels vers une philosophie de l'entraînement en taekwon-do. UQÀM. Montréal"
Husserl et l'idée de la phénoménologie
Né au XIX e siècle, Edmund Husserl est le fondateur de la phénoménologie. Son projet fût, à travers la phénoménologie, d'instaurer la philosophie en tant que science rigoureuse par un retour à l'essence même des phénomènes. Sa démarche le conduisit à fonder une rationalité proprement philosophique aussi imposante que celle des sciences naturelles instaurées par Descartes, en établissant toutefois une distinction radicale.
L'essentiel de la thèse husserlienne démontre comment les choses se constituent à partir de notre intuition. Elle nous fait comprendre comment les choses peuvent être atteintes par la connaissance à partir de leurs essences. Husserl établit une distinction entre la portée métaphysique 1 de la connaissance relative à la phénoménologie et celle présente dans les sciences naturelles. La portée métaphysique de la connaissance en phénoménologie ne tient pas compte des éléments factuels du vécu des individus qui occasionnent dans leur conscience – ce que nous appelons « l'immanence effective » – un lien évident de causalité. La phénoménologie se détache donc des préjugés qui sont pris en considération dans l'évidence du contenu effectif 2 de la conscience. Elle s'intéresse plus précisément aux liens effectués entre le vécu des individus et à ses intentions relatives aux objets visés dans le monde. De cette manière , la phénoménologie ouvre une perspective à travers laquelle s' établit une corrélation entre la composition effective des vécus intentionnels 3 et leurs objets intentionnels – ce que nous appelons « l'immanence intentionnelle ». Alors, au delà de l'immanence effective, l'immanence intentionnelle permet de reconnaître dans la conscience la transcendance 4 propre aux choses réelles. La notion de transcendance ici se réfère à ce qui dépasse, à titre de connaissance, la composition effective des vécus cognitifs. Nous pourrions ainsi dire que, en comparaison avec à Descartes , qui perçoit l'intuition comme une démarche de mise en ordre des contenus effectifs d'une expérience, Husserl positionne l'intuition comme un moyen de prendre un contact direct avec la chose-même dans l'expérience.
Husserl fut influencé dans sa quête principalement par trois philosophes. Le premier fut Franz Brentano (1838-1917) et son apport du concept d'intentionnalité 5 . La seconde figure philosophique notable pour Husserl fut celle de Emmanuel Kant (1724-1804). C'est à partir de ses arguments relatifs au transcendantal 6 kantien que Husserl établit les fondations de sa discipline en tant que phénoménologie transcendantale . Toutefois, le développement principal du fondateur de la phénoménologie fut inspiré de la critique réalisée à l'égard de la philosophie cartésienne quant à son statut de logique pure comme fondement théorique de la connaissance. Voyons maintenant comment Husserl se positionna afin d'établir cette distinction radicale entre les sciences naturelles et la phénoménologie.
1. La portée métaphysique à laquelle s'intéresse Husserl est relative à l'existence du monde extérieur ; à savoir comment les créations engendrées par notre esprit s'appliquent réellement au monde.
2. Nous faisons référence à « Effet » : fait considéré dans sa relation avec une cause. Extrait du Dictionnaire de philosophie. Paris, France. Armand Colin.
3. Nous faisons référence à « Intention » : représentation que le sujet a du but et de son action et des motifs d'agir. Extrait du Dictionnaire de philosophie. Paris, France. Armand Colin.
4. La notion de transcendance ici réfère à ce qui dépasse, à titre de connaissance, la composition effective des vécus cognitifs.
5. L'intentionnalité représente la relation active de l'esprit à un objet quelconque. Dans le cas de Brentano, celui-ci représente le relation psychologique de la conscience à un objet existant. Husserl, de son côté, lui attribue la notion d'une relation transcendantale d'une conscience qui se crée en créant le sens de son objet. Il insiste sur la présence de l'esprit dans toute signification. Extrait du Dictionnaire de la philosophie . Montréal, Canada. Larousse.
6. Transcendantal se réfère à ce qui rend a priori possible notre connaissance : les « principes transcendantaux de l'esprit » sont ceux qui, avant toute expérience, constituent la nature de notre connaissance. Extrait du Dictionnaire de la philosophie. Montréal, Canada. Larousse.
Du doute cartésien à l'épochè
Comme nous l'avons exposé dans la partie du doute cartésien, l'auteur des Méditations métaphysiques nous convainc que l'unique certitude que nous détenons est celle selon laquelle pensée et être sont indissociables et donc, que nous ne pouvons penser sans exister (cogito) . Puisque tout ce qui a trait à nos sens peut être trompeur, nous ne pouvons pas nous fier à ces derniers. Dans cette posture , le doute méthodique rejette toute vérité venant directement des sens et en dénigre sa valeur . Toutefois , le doute méthodique n'est qu'un doute provisoire , qui permet de dépasser l'aspect trompeur des choses sensibles afin d'accéder à la certitude du vrai.
Dans la pensée cartésienne, puisque nous ne pouvons exister qu'en pensant, avoir le pouvoir de douter fait en sorte que le motif du doute méthodique repose sur la fiabilité de l'ego cogito par rapport au caractère trompeur des choses sensibles. Dans la perspective où la connaissance et la vérité ne peuvent s'atteindre qu'à partir d'une pensée reposant sur la mathématique et la logique, le positionnement cartésien crée une distanciation entre le sujet et ses objets , où l'ego cogito n'est pas remis en question : seuls les objets du monde le sont.
L'une des marques fondamentales du père de la phénoménologie réside dans sa posture quant à la nature de la relation du sujet par rapport aux objets du monde. Husserl propose non pas de douter de nos sens, mais plutôt de neutraliser la validité de ceux-ci en suspendant leur réalité naïve. Cette critique apportée par Husserl face au doute méthodique fait donc émerger l'épochè . Contrairement à la position de Descartes , où ce dernier crée une distanciation du moi par rapport aux objets situés dans le monde, Husserl par l'entremise de l'épochè propose que le moi soit entrelacé et considéré comme faisant partie du monde. De ce fait, il propose que les considérations relatives à la réalité substantielle naïve du moi ne soit pas mises en doute, mais plutôt suspendues. L'épochè représente donc la « mise entre parenthèses du monde » et la mise en place d'une « attitude de remise en question permanente des connaissances du moi » reposant sur sa seule détermination volontaire.
En soumettant l'ego cogito à l'épochè , Husserl fait ressortir la découverte de l'ego transcendantal . L'ego transcendantal représente un moi plus profond que celui de l'ego cogito . Le moi que l'on retrouve à travers l'ego transcendantal se porte tout entier dans un auto-questionnement critique des connaissances qui l'habite. C'est dans cette perspective que Husserl en vient à définir la phénoménologie comme un « idéalisme transcendantal » procurant ainsi à la philosophie critique son rôle décisif.
Le transcendantal
Souvenons nous que le terme « transcendantal » fait référence à ce qui rend a priori possible notre connaissance. Afin de discourir sur ce qui constitue la nature de la connaissance, Husserl s'appuie sur la philosophie kantienne pour approfondir l'idée de la subjectivité dans l'aspect transcendantal. S'appuyant sur la théorie de Kant, le fondateur de la phénoménologie définit la connaissance comme l'activité de la visée effectuée par un sujet dans le but d'attribuer un sens à un objet. Devant la réalité en soi de l'objet, la subjectivité met en lumière l'idéalité qui permet de former l'objectivité. Alors la connaissance suppose une capacité a priori de l'esprit d'apercevoir des choses qui, à travers l'expérience vécue avec ces dernières, lui deviennent connues. Pour les deux philosophes, l'orientation transcendantale représente donc une méthode régressive qui permet , à partir de l'expérience vécue par le sujet , de remonter aux sources de la connaissance jusqu'à sa structure originaire.
Toutefois (tel en fut le cas avec Descartes), l'écart qui se crée entre la pensée de Husserl et celle de Kant est relatif au fondement de la relation qui s'établit entre le sujet et les objets du monde. La pensée kantienne positionne le sujet en tant que pôle autour duquel évolue tous les objets connaissables. Dans cette posture, le développement de la connaissance selon Kant repose sur une visée unilatérale du sujet dans l'attribution du sens qu'il donne aux choses se situant dans le monde. Selon Husserl, ce point de vue devient une façon d'aborder l'objet de connaissance en accordant trop de détermination à la subjectivité de l'individu relativement à l'apparaître de la chose dans l'expérience directe. Husserl se distingue de Kant en insistant sur ce point : la chose se donne également elle-même au sujet. L'attitude husserlienne met alors en valeur une trajectoire bilatérale qui donne une place à l'objet noématique dans l'attribution du sens accédant au sujet. Dans cette posture, il accorde donc à la réalité « objective » sa part dans la formation de la connaissance.
Comparativement à la position kantienne, où le fondement des connaissances s'acquiert à partir d'une visée unilatérale qui distancie le sujet de son objet dans l'expérience, Husserl lui substitue la notion plus générale d'intuition comme fondement transcendantal. Selon Husserl, cette notion qui renvoie à une perspective bilatérale de la relation sujet/objet, donne accès à une connaissance plus profonde que celle mise en perspective par son prédécesseur. Comme l'exprime Husserl dans son ouvrage portant sur les Idées directrices pour une phénoménologie : « C'est la “ vision ” immédiate, non pas uniquement la vision sensible, empirique, mais la vision en général, en tant que conscience donatrice originaire sous toutes ses formes, qui est l'ultime source de droit pour toute affirmation rationnelle. » 7 Cette vision immédiate, telle que le proclame Husserl, présente le fondement de la connaissance en tant que perspective unifiée de la subjectivité et de l'objectivité ; celle de l'entrelacement du rapport entre le moi et les choses du monde qui permettent d'accéder à l'essence des choses elle-même.
La position de Kant présente une brèche onéreuse quant aux exigences relatives à la fondation de la connaissance. Celle-ci se rapporte à la manière dont la connaissance est acquise à partir des expériences du sujet. Comme le mentionne Greisch dans son ouvrage Ontologie et temporalité : « Husserl discerne un préjugé fondamental, une “faute cardinale de l'argumentation empiriste” qui consiste à confondre l'exigence fondamentale d'un retour aux choses mêmes, avec l'exigence de fonder toute connaissance dans l'expérience”. Le dogme dont l'empirisme ne parvient pas à se débarrasser, consiste à tenir “pour acquis sans autre examen que l'expérience est le seule acte qui donne les choses mêmes”. » 8 L'idéalisme transcendantal husserlien à travers lequel s'inscrit le courant phénoménologique, quant à lui, ne s'arrête pas au contenu effectif de l'expérience du sujet mais va au-delà de l'apprentissage factuel. L'emphase est donc mise sur la dynamique d'émergence du sens à partir de la sensibilité native du sujet singulier. Comparativement à la tradition rationaliste antérieure, la phénoménologie dévoile qu'il n'y a plus d'opposition relative à une conscience pensante et à un corps réceptacle. Au contraire, le corps et l'esprit se donnent dans toute leur qualité charnelle unitaire , incarnant ainsi une conscience transcendantale. Le sujet transcendantal et le monde sensible s'ordonnent dans la découverte de leur co-appartenance.
L'ego transcendantal devient alors par définition le pôle unificateur des vécus de la perception qui donne accès à la connaissance. Voyons maintenant comment Husserl parvient à expliquer la transcendance à partir des vécus de la perception dans l'intentionnalité.
7. HUSSERL, Edmund. 1950. Idées directrices pour une phénoménologie . Paris, France. Tel/Gallimard. p.66.
8. GREISCH, Jean. 2003. Ontologie et temporalité . Paris, France. PUF. p.50.
L'intentionnalité
Tout comme le fait remarquer Husserl : « D'une façon générale l'essence de tout cogito actuel implique qu'il soit la conscience de quelque chose. » 9 De cette perspective, nous pouvons affirmer que les vécus de la perception d'un sujet forment la texture immanente 10 de la conscience par laquelle il s'approprie les objets du monde. Toutefois, les vécus de la perception ne sont pas purement internes à la conscience. Si tel en était le cas, ceux-ci ne permettraient pas au sujet d'avoir un regard objectif de l'objet visé dans l'expérience. Afin que le sujet puisse s'approprier l'objet concerné, les vécus de la perception de celui-ci doivent alors avoir une double objectivation : la première relative à l'objet visé dans le monde ; et la seconde relative au dégagement de l'essence de cet objet. Cette double objectivation correspond à l'acte d'intentionnalité inspiré par Brentano et repris par Husserl. L'intentionnalité conjugue deux vécus de perception qui permettent à la conscience d'accéder à un savoir. Nous parlons ici des vécus en tant que noèse et en tant que noème . Par définition , nous appelons un vécu noèse , ce par quoi la perception anime un matériau sensible ; ce vécu de perception corrélé à l'objet qu'il vise est le noème .
Plus précisément, la noèse (du grec noêsis , intuition) est une forme intuitive qui révèle l'existence des choses ; des objets connus par le sujet. La noèse représente donc un ensemble d'arrières plans de significations qui habitent le sujet en relation avec les objets du monde. Le sujet singulier ayant conféré un sens aux objets, s'appuie sur cette base significative d'attribution de possibilités pour établir sa relation avec les objets visés dans le monde, à partir de son vécu intentionnel. Comme le précise Husserl : «Tout vécu intentionnel, grâce à ses moments noétiques, est précisément un vécu noétique ; son essence est de receler ( bergen ) en soi quelque chose comme un “ sens ” , voir un sens multiple, et, sur la base de ces donations de sens et en liaison intime avec elles, d'exercer d'autres fonctions ( Leistungen ) qui, grâce à elles, deviennent précisément “ pleines de sens ” ( sinnvolle ). Ces moments noétiques sont, par exemple ; les conversions du regard du moi pur en direction de l'objet “ visé ” ( gemeinten ) par le moi en vertu de la donation de sens, bref en direction de l'objet qui pour lui est «sous-jacent au sens» ( im Sinne lieg ) ; c'est en outre la saisie de l'objet, son maintien alors que le regard s'est tourné vers d'autres objets qui ont pénétré dans le cercle de “ visée ” ( in das Vermeinen )…» 11
L e noème (du grec noême , conception) quant à lui est le contenu d'une idée qui se confronte à la noèse . Comme le mentionne Husserl à titre de référence : « Le terme noème indique que l'objet doit changer de nom. » 12 Le noème représente les moments de rencontre entre le moi et les objets du monde. Ces moments à travers lesquels l'objet se donne en personne, établit un contraste de sens avec la face noétique du vécu intentionnel du sujet. Tel que le spécifie Husserl : « …le noème complet consiste en un complexe de moments noématiques et que le moment spécifique du sens n'y forme qu'une sorte de couche nucléaire (Kernschicht) nécessaire, sur laquelle sont essentiellement fondés d'autres moments ; c'est uniquement pour cette raison que nous avons pu désigner également ces autres moments comme moment du sens, mais en donnant à ce mot une signification élargie. » 13 Les moments noématiques installent donc une nouvelle donation de sens provisoire à l'objet convoité par le sujet ; celui-ci soulignant ainsi la distinction entre l'objet intentionnel perçu par le sujet et l'objet réel.
L'intentionnalité correspond donc à une corrélation noético-noématique. Les moments noématiques portent en eux l'intentionnalité noétique en tant que corrélat de la conscience et d'une certaine façon , s'entrelacent avec les lignes de l'intentionnalité noématique. Le regard du moi fixe l'objet en toute conscience, de degré en degré, afin de s'ordonner en concepts logiques qui apparaissent à la conscience. C'est à partir de cette activité catégorielle que ceux-ci s'unissent entre eux dans diverses perspectives pour modifier la connaissance de l'objet qui, par conséquent, devient alors une cogitatio modifiée.
9. HUSSERL, Edmund. 2001. Idées directrices pour une phénoménologie . Paris, France. Tel/Gallimard. p.115.
10. Du latin : in, dans, et manere, rester ; qui est intérieur à un autre être… l'immanence réside dans le fait que la totalité se réfléchit et se connaît dans chaque partie, tandis que toutes les parties dépendent de toutes les autres et de la totalité. Cette définition est inspirée du Dictionnaire de la philosophie. Montréal, Canada. Larousse ; et du Dictionnaire de la philosophie . Paris , France. Encyclopaedia Universalis et Albin Michel.
11. HUSSERL, Edmund. 2001. Idées directrices pour une phénoménologie . Paris, France. Tel/Gallimard. p.304.
12. HUSSERL, Edmund. 2001. Idées directrices pour une phénoménologie . Paris, France. Tel/Gallimard. p.300.
13. HUSSERL, Edmund. 2001. Idées directrices pour une phénoménologie . Paris, France. Tel/Gallimard. p.310.
Une analyse phénoménologique de la connaissance
L'entreprise dans laquelle s'inscrivit Husserl dans les Recherches logiques bifurqua vers une épistémologie 14 où la thèse phénoménologique dirigea son regard sur la manière dont les choses se constituaient dans la conscience à partir de l'intuition et de la perception. L'analyse que porte la phénoménologie est donc une étude relative à une théorie de la connaissance ( gnoséologie ) à savoir, tel le cite le traducteur Alexandre Lowit dans L'idée de la phénoménologie : « …comment les choses peuvent être “ atteintes ” par la connaissance “ telles qu'elles sont en elles-mêmes ” , et comment elles “ sont ” et en quel sens elles “ sont ” . » 15
Comparativement à ses prédécesseurs qui distanciaient le sujet de ses objets, Husserl, par sa philosophie transcendantale , mit en lumière l'entrelacement du rapport entre le sujet et les objets du monde. Cette perspective lui permit d'expliquer comment la conscience pouvait accéder à l'essence des choses elle-même. Par conséquent, comparativement à la position de Descartes, Husserl proclama que : c'est par une « intuition donatrice originaire » dans l'expérience du sujet que s'obtient la véritable connaissance et non pas à partir d'une démarche orientée par la raison pure.
Allant à l'encontre de l'empirisme, la nouvelle perspective épistémologique qu'amena Husserl à travers le mouvement phénoménologique influença certes le courant de la pensée du XX e siècle. Tel fut le cas des recherches entreprises par Maurice Merleau-Ponty. Voyons maintenant comment l'apport phénoménologique inspiré de Husserl influença les travaux de l'auteur de l'ouvrage de la Phénoménologie de la perception .
14. Étude des méthodes de connaissance qui sont pratiquées dans les sciences.
15. HUSSERL, Edmund. 1950. Idées directrices pour une phénoménologie . Paris, France. Tel/Gallimard. p.6.
Merleau-Ponty vers une phénoménologie de la perception
Maurice Merleau-Ponty est un philosophe français né au début du XX e . En tant que phénoménologue, Merleau-ponty est celui qui est demeuré le plus fidèle au courant husserlien. Sa marque fut d'établir à travers sa critique du solipsisme 16 , une transformation convaincante de la doctrine cartésienne qui sépare la réalité du monde en ramenant celle-ci à un « moi » individuel, ainsi que celle de toute forme de dualisme existant.
Son entreprise le conduisit à effectuer une mise à jour de la figure originaire de la perception en dépassant les objectivations et les idéalisations des vécus de la conscience qui forment les assises de la pensée husserlienne. Merleau-Ponty s'orienta vers la corporéité vivante en tant que sens ultime de l'être. À cet effet, il remodela les catégories husserliennes et élabora une otologie 17 originale. Il en résulte que sa perspective phénoménologique atteignit un point d'équilibre entre une position ontologique et épistémologique, tout en demeurant fidèle au vécu de la conscience.
16. Le solipsisme est l'état de celui qui doute de tout.
17. Doctrine ou théorie de l'être.
Vers une conversion du dualisme cartésien
Comme nous l'avons vu chez Descartes, la séparation corps/esprit affirme la primauté du raisonnement dans sa théorie de la connaissance. La position merleau-pontienne conteste cette dépendance exclusive de l'esprit rationnel qui est au service de la vérité tel qu'enjoint par Descartes. Pour Merleau-Ponty, le dualisme et le rationalisme de Descartes disqualifient le corps dans le processus de complicité qui lie le sujet en relation avec le monde. Tout en étant assidu à Descartes, l'auteur de la Phénoménologie de la perception se réappropria et corrigea l'analyse radicale de Descartes. Celui-ci élabora – à partir de la perception sensible – une théorie de la connaissance plus précise, plus adéquate et authentique, qui inclut le cogito de Descartes. Toutefois Merleau-Ponty insista davantage sur une perspective corporelle pré-réflexive et non-conceptuelle et sur la manière dont la transaction s'effectue entre le corps et l'esprit.
À l'opposé de Descartes, Merleau-Ponty souligne le fait qu'il est impossible de nier les aspects sensibles du corps. Il faut reconnaître que l'expérience corporelle est inévitablement une imposition de signification qui n'est pas une constituante universelle de la conscience. L 'expérience corporelle n'est pas non plus une imposition de significations qui adhèrent à un certain contenu. Toutefois, le corps demeure au cœur des significations à titre de fonctionnalité générale de l'expérience perceptive existante.
Dans son ouvrage, l'auteur de la Phénoménologie de la perception développa la notion du corps-sujet. Nous devons nous rappeler que Descartes affirmait que , contrairement aux attributs du corps, l'attribut de la pensée était le seul à ne pas pouvoir se détacher de l'individu. À l'inverse, Merleau-Ponty explique comment le corps occupe un rôle essentiel dans la manière suivant laquelle la perception sensible contribue à l'apport de la connaissance. Selon Merleau-Ponty , le sujet est fondamentalement son corps , et sans ce dernier il ne pourrait être. Sa conscience, son expérience et toute son identité se trouvent à travers son corps. Le corps-sujet se révèle donc comme une pré-condition et une faculté d'actes de significations entrelacées avec le sujet. Comme le corps est mobile, il est situé dans l'espace et s'oriente dans le monde. Il donne une signification à ce monde et à ses expériences humaines. Pour Merleau-Ponty, les sens sont déjà intelligents. Les sensations perçues par le corps représentent donc des formations d'idées. L'esprit et les idées du sujet informent les sens de ce dernier. À leur tour, les sens alimentent en termes de données spécifiques les connaissances du sujet ; lesquelles peuvent entrer, à ce moment précis, dans un processus mental. En ce sens, la perception est pré-consciente et pré-thématique.
La résolution du dualisme cartésien n'aurait pu être possible sans l'influence de la phénoménologie. C'est à travers les études de Husserl, plus particulièrement de l'intentionnalité, que Merleau-Ponty s'inspira pour développer la notion de corps-sujet. Voyons maintenant comment Merleau-Ponty se servit du concept d'intentionnalité pour élucider l'énigme corps/esprit.
Une théorie de la connaissance et de la perception influencée par l'intentionnalité husserlienne
En étudiant Husserl, Merleau-Ponty comprit que la réalité nous parvient comme un tout significatif ( Gestalten) , à l'intérieur d'un champ phénoménal. Se référant à la corrélation noético-noématique émanant de l'intentionnalité husserlienne, Merleau-Ponty utilisa l'idée de l'arc intentionnel pour décrire l'activité de la perception. Ce dernier dépeint le champ phénoménal comme le contenu d'un ensemble de premiers plans et d'arrières plans de sens et de significations qui s'ajustent avec le changement de perception. En s'appuyant sur le concept d 'arc intentionnel, l'auteur de la Phénoménologie de la perception présuppose que l'intellection et l'expérience perceptive du sujet permettent à l'individu de diriger sa conscience dans plusieurs directions, selon les connaissances déjà acquises de l'objet visé dans le monde. En convergence avec l'objet qui se présente à lui, l'individu a également la capacité mettre celui-ci en perspective, afin de se positionner par rapport à l'expérience immédiate. C'est alors que l'objet perçu par le corps en toute conscience, amorce un processus de visualisation interne et externe amenant l'esprit à appliquer des concepts logiques qui se dévoilent à la conscience. Dans cette position, le corps est donc une pré-condition pour toutes les expériences. Il est une pré-condition en tant que sujet épistémique humain, ou plus précisément comme corps-sujet, parce que le corps rend possible cette visualisation.
Au delà de cette description du processus, Merleau-Ponty explique comment la conscience de l'existence humaine elle-même a son origine dans l' Ek-stase : c'est-à-dire dans la transcendance active du sujet qui est en relation avec le monde. C'est dans son contact charnel primordial avec le monde que le sujet tisse des liens significatifs en rapport à son existence. Sans le monde, le sujet ne peut pas être au monde ; sans ses dispositions perceptuelles, le monde ne peut exister pour le sujet. Comme le précise Merleau-Ponty : « Toute pensée de quelque chose est en même temps conscience de soi, faute de quoi elle ne pourrait pas avoir d'objet. À la racine de toutes nos expériences et de toutes nos réflexions, nous trouvons donc un être qui se reconnaît lui-même immédiatement, parce qu'il est son savoir de soi et de toutes choses, et qui connaît sa propre existence non pas par constatation et comme un fait donné, ou par inférence à partir d'une idée de lui-même, mais par un contact direct à elle-même. » 18 Dans cette affirmation, nous constatons que c'est dans son expérience perceptive directe avec les choses que le sujet prend conscience de son existence. C'est à partir de celle-ci qu'il connaît les choses du monde et qu'il apprend à se connaître à travers les choses. L'existence du sujet et ses significations nous apparaissent alors comme un tout bien intégré. Il est capable de voir et de parler de ses expériences : c'est-à-dire des choses elles-mêmes données à travers le contact primordial qu'il détient avec le monde.
En résumé, l'arc intentionnel démontre comment l'activité perceptive de la conscience projette les diverses possibilités qui permettent au sujet de choisir sa position dans le monde spatio-temporel, à travers ses conditions physiques, idéologiques et morales. Ce qui fait bien ressortir que le corps est au centre des vecteurs de significations parce que ce dernier peut rendre possible les changements et les variations de perceptions qui se trouvent dans la conscience de l'individu. Voyons maintenant comment Merleau-Ponty explique le processus du développement de la connaissance dans l'expérience directe du sujet.
18. MERLEAU-PONTY, Maurice. 1945. Phénoménologie de la perception. France. Tel/Gallimard. p.426.
Vers une compréhension de l'expérience
Pour expliquer le processus du développement de la connaissance, Merleau-Ponty oriente son discours à partir d'une approche dialectique corporelle. Il expose comment, dans l'expérience perceptive directe, le corps réceptacle occupe une fonction primordiale dans la détermination des significations humaines à partir de ce nous nommons le « cogito pré-réflexif. » Le corps saisit la signification cognitive des signes à travers des marques corporelles ressenties physiquement. Ces dernières, contenant des significations silencieuses, établissent un dialogue interne avec l'individu à travers un processus corporel. C'est alors que les marques corporelles deviennent connues et significatives pour cet auditeur. Lorsque les marques corporelles sont imprégnées de nouvelles significations par la personne , les significations parlées et révélées à l'esprit retournent silencieusement à l'endroit d'où elles proviennent. De cette manière, l'empreinte significative ajoute quelque chose de nouveau à l'histoire de la dite marque corporelle concernée et, par conséquent, elle adjoint pour l'auditeur une nouvelle orientation spatiale et corporelle à travers le monde. De plus, la synthèse des nouvelles significations attribuées aux marques corporelles est alors transportée tout au long et à l'intérieur d'une carrière de symboles linguistiques ou de signes qui leur donnent une sorte d'existence propre.
C'est à propos de cet apport ontologique dans la théorie de la connaissance que Merleau-Ponty se distingue de la perspective husserlienne. De son point de vue, Husserl dans ses investigations logiques nous fait remarquer que les signes (marques, mots, symboles) n'ont aucune signification en soi. La signification attribuée à un signe apparaît au moment où le sujet lui confère une intention. Par ailleurs, la marque corporelle, elle non plus , n'a pas forcément de lien avec la signification que lui attribue le sujet. Pour Husserl, l'expression linguistique ne passe donc pas à travers un processus corporel phénoménologique. Elle est plutôt une structure idéale capable d'être dans la conscience. Le sujet constitue les mots, les termes et les symboles par un acte de transmission de signification. De plus, les significations derrière les signes sont présentées par Husserl comme une étendue à l'intérieur de notre conscience et les signes sont regardés comme des phénomènes physiques extérieurs. Les significations sont donc préalables aux mots, et alors, elles n'ont pas besoin des mots pour exister.
L'analyse merleau-pontienne mit en lumière les limites de la portée de la théorie de la connaissance husserlienne. Merleau-Ponty découvrit, à travers le processus de la perception, que la signification d'un mot et sa manifestation symbolique partageaient la même existence, comme le corps et l'esprit. L'existence du signe et celui de sa signification ne font qu'une entité. La structure significative investit dans le signe est transportée à l'intérieur de celui-ci. Toutefois, cette structure peut changer et varier dans le temps et, par conséquent, peut permettre au signe d'avoir une croissance évidente de sa signification. Les mots et les signes apportent des significations concrètes et vivantes à travers lesquelles le sujet revit mentalement et émotionnellement des situations vécues antérieurement.
Merleau-Ponty nous fait également voir comment le sujet actualise ses connaissances par l'entremise d'une théorie du langage. Elle permet par le fait-même d'illustrer l'aspect d'un « cogito reconstitué. » Pour l'auteur de la Phénoménologie de la perception , les mots et les significations sont déjà là avant même l'existence du sujet. Ils ont le pouvoir d'évoquer à l'intérieur de l'individu un autre point de vue du monde ainsi qu'une pensée originale et inexpérimentée par ce dernier. Puisque les mots vivent déjà une vie de significations propres à eux-mêmes, alors ils arrivent à l'individu avec leurs bagages historiques authentiques. Lorsque le sujet vient à interpréter leurs significations, l'interprétation exercée par ce dernier envahit l'être du mot afin d'y laisser sa propre contribution significative originale. Inversement à la pensée husserlienne, Merleau-Ponty affirme donc que le sujet ne constitue pas les mots, il les reconstitue. Cette reconstitution se produit lorsque le sujet réoriente la signification des mots afin de les rendre significatifs par lui et pour lui en les prononçant. Les mots sont seyants parce que leurs significations ne demeurent pas discrètement en retrait. Les mots sont plutôt en mouvement et en changements perpétuels de significations à travers le temps. Voyons maintenant plus en profondeur comment le sujet s'approprie son expérience pour en faire une connaissance qui lui est sienne.
Une théorie du langage
Comme nous l'a fait remarqué précédemment Merleau-Ponty, nous ne pouvons pas considérer la signification des mots comme quelque chose de statique essentiellement. Les mots n'ont pas une structure de signification déconnectée du flux temporel et spatial des êtres vivants. Contrairement à ce que conçoit Husserl, Merleau-Ponty ne croit pas que le cogito est restreint à une position existentielle statique et eidétique. La signification des mots, tout comme les êtres, bouge perpétuellement : il vivent, grandissent, se dégénèrent, et tous deux finissent par s'éteindre. Nous découvrons derrière les mots une utilité de la parole qui conditionne le sujet parlant. C'est-à-dire que nommer un objet , c'est l'arracher à sa singularité pour l'interpréter et le situer dans une catégorie afin que ce dernier devienne significatif. Merleau-Ponty spécifie que l'activité catégorielle est avant tout une manière de se rapporter au monde ; une configuration de l'expérience avant de devenir une pensée. Comme le précise Merleau-Ponty : « La signification des signes, c'est d'abord leur configuration dans l'usage, le style des relations humaines qui en émane; et seule la logique aveugle et involontaire des choses perçues, toute suspendue à l'activité de notre corps, peut nous faire entrevoir l'esprit anonyme qui invente, au cœur de la langue, un nouveau mode d'expression. » 19 Dans ce sens, le langage est conditionné par la pensée. Pour Merleau-Ponty , le langage a donc un sens dans la perspective où il sous-entend l'existence effective d'images verbales données à partir des mots prononcés ou entendus. Pour l'auteur de la Phénoménologie de la perception , les mots ne présupposent pas la pensée, mais ces derniers l'accomplissent dans son expression. Le sens des mots est donné à partir d'un état de conscience qu'il s'agit de nommer. Notre pensée est donc donnée par la parole. Elle évolue à partir de la lueur de nos propos qu'il s'agit, par la suite, de nous approprier par le biais de ce que nous exprimons. Dans cet optique, Merleau-Ponty précise que « la dénomination des objets ne vient pas après la reconnaissance, elle est la reconnaissance même. » 20 Dans une perspective merleau-pontienne où la vie mentale du sujet pensant est fondée sur les structures de la vie naturelle qu'il incarne. Le sujet a donc l'impression d'une vie intérieure parce qu'il se rappelle les pensées qu'il a déjà exprimées.
Par ailleurs, Merleau-Ponty ne restreint pas le langage à une traduction historico-culturelle qui reconstitue la même signification d'un événement dans une façon historico-culturelle similaire. La façon dont le sujet s'exprime affecte nécessairement la signification des mots en eux-mêmes. Le sens des mots est dans la parole et la parole est dans l'existence extérieure du sens. Ces mots soutiennent l'attachement d'une première couche de significations. Celle-ci procure à la pensée une valeur stylistique affective : comme une expression existentielle plutôt qu'une proposition conceptuelle. Puisque les expressions sont intentionnellement des expressions de quelque chose, les mots doivent être entendus à titre d'orientations intentionnelles. À ce titre, pour Merleau-Ponty , le langage relève du miracle de l'expression dans le monde. Dès que l'individu utilise le langage pour établir une relation animée avec lui-même ou avec les autres, le langage n'est plus un outil. Il devient une manifestation, révélant l'être intime et son lien psychique, qui unit ainsi l'individu au monde et à ses semblables. Le langage, sous forme de système de vocabulaire et de syntaxe est un moyen d'expression qui permet de traduire l'expérience d'un sujet tout en lui permettant d'acquérir l'existence de cette dernière, en découvrant un sens qui est véridique à ses yeux. L'expression esthétique de la parole , quant à elle, exprime l'existence de soi, elle s'inscrit dans l'espace et le temps comme une chose perçue et accessible à tous. Comme les discours sont vivants, ils expriment et forment donc quelque chose de présent pour l'auteur tout comme pour son auditoire. La manière dont les significations se font présentes à l'intérieur du sujet tendent à dépendre des mots que ce dernier utilise pour tenter de les exprimer. En fait, certaines expressions culturelles réussissent mieux que d'autre à traduire un message significatif en particulier. Ceci démontre qu'il y a une interdépendance entre ce que le sujet tente de transmettre et la manière dont il pense : l'un influence inévitablement l'autre.
L'expression langagière est accompagnée par l'expression corporelle. Cette dernière est elle-même remplie de significations. Toutefois, les gestes linguistiques, tout comme les mots, ne peuvent pas renfermer une signification qui leur sont propre. La signification d'un geste est limitée à un rapport relatif à l'individu et au monde sensible qu'il occupe. De manière à ce que la gestuelle significative soit offerte à des observateurs, l'objet intentionnel est miroité à travers le geste lui-même. Le sens du geste, tout comme celui de la parole, n'est pas donné. Son sens est bel et bien compris lorsque ce dernier est ressaisi par l'action d'un témoin. Toutefois, l'intention du sujet ne peut être comprise que, d'une part, si les gestes déployés ont une réciprocité avec ceux utilisés dans la conduite d'autrui, et d'autre part, si ces derniers donnent un sens à la situation concernée.
De plus, en ce qui concerne le déploiement du geste significatif, celui-ci est lié à une reconnaissance aveugle qui précède la définition et l'élaboration intellectuelle du sens que le sujet doit y apporter lui-même. Tout comme l'exprime Merleau-Ponty : « Mon mouvement n'est pas une décision d'esprit, un faire absolu, qui décréterait, du fond de la retraite subjective, quelque changement de lieu miraculeusement exécuté dans l'étendue. Il est la suite naturelle et la maturation d'une vision. Je dis d'une chose qu'elle est mue, mais mon corps, lui, se meut, mon mouvement se déploie. Il n'est pas dans l'ignorance de soi, il n'est pas aveugle pour soi, il rayonne d'un soi… » 21 C'est-à-dire que c'est par son corps que l'individu perçoit des choses exprimées. Le sens de son geste ainsi traduit est fusionné avec la structure du monde et réapproprié par le sujet. Selon l'auteur de la Phénoménologie de la perception , l'identité de la chose , par le biais d'une expérience perceptive, ne peut être qu'une autre facette de l'identité du corps propre durant l'exploration d'un geste.
Ainsi, Merleau-Ponty souligne qu'il n'y a ni signes naturels ni signes purement conventionnels. Les figures émotionnelles sont des « signes naturels » ; quant aux mots derrière la parole, ils sont des « signes conventionnels ». Derrière les figures émotionnelles, nous trouvons les premières amorces du langage par lesquelles l'individu transpose le monde : dans le but d'y traduire le monde selon l'homme. Quant à la transcendance dans le langage, Merleau-Ponty nous fait remarquer que les sentiments et les comportements passionnels sont inventés. Tel qu'il les nomme : ces derniers le sont, à même titre que les positions dans une société ne sont que des institutions.
C'est à travers sa corporéité et par une puissance irrationnelle propre à l'individu qu'est engendrée une forme de communication lui permettant d'apprendre sur ce qu'il comprend. Pour Merleau-Ponty, le geste phonétique est, autant pour le sujet parlant que ses auditeurs, une forme de structuration de l'expérience et de modulation de l'existence. Quant au comportement corporel, il est investi pour l'individu ainsi que pour autrui afin de lui dévoiler une certaine signification. Cet acte de transcendance a donc lieu tout d'abord dans la prise d'un comportement. Celui-ci se traduit dans la communication muette de la gestuelle de l'individu et, par la suite, dans l'effectuation de l'expression de son expérience par le biais de la parole, car l'individu est d'abord et avant tout son langage. Voilà comment se constitue la connaissance chez le sujet par l'entremise du langage.
19. MERLEAU-PONTY, Maurice. 1945. Phénoménologie de la perception. France. Tel/Gallimard. p.52.
20. Id. p.207
21. MERLEAU-PONTY, Maurice. 1964. L'Œil et l'Esprit . France, Éditions Gallimard. p.18
Communication et développement de la culture
Les relations humaines font partie des fondements même de l'appropriation de nos connaissances. Sans communication, il serait difficile d'imaginer comment se ferait le partage des expériences – et par le fait même des connaissances – avec autrui. Comment s'effectue le développement des connaissances et les croyances culturelles à partir des interactions entre individus dans la société? C'est ce que nous tenterons de comprendre à partir du texte de Alfred Schütz. 22
Schütz affirme que toute connaissance prise pour allant de soi a une structure fortement socialisée. Celle-ci se trouve donc teintée des expériences et des croyances des personnes qui nous entourent. Les connaissances pour allant de soi sont toutefois remises en question lorsqu'une nouvelle expérience apparaît et que cette dernière n'est pas attribuable à un schème de référence connu jusqu'à présent.
Ainsi, tel l'auteur le mentionne, le caractère objectif de nos expériences non questionnées et de nos croyances est relatif à la faisabilité de nos actions; de celles des personnes qui nous entourent; et de celles inscrites parmi les choses prises pour allant de soi.
Pour deux propositions équivalentes, en terme de possibilités ouvertes, notre choix s'arrêtera sur celle que nous considérons le plus pertinent, selon notre intention présente. Nous ne rejetterons pas l'autre pour autant; toutefois, nous la considérons moins ou non pertinent pour telle intention, selon les circonstances.
À titre d'acteur social, nos prises de position dépendent de notre situation personnelle, étant inscrite à travers notre position dans l'espace, dans le temps et dans la société. Elles dépendent également de notre situation expérientielle, en considérant que certains des éléments du monde pris pour allant de soi nous sont imposés, tandis que d'autres sont – selon nos possibilités – sous notre contrôle et, par conséquent, changeables. Dépendant de notre situation déterminée, nous sommes uniquement intéressés par certains éléments provenant des secteurs du monde pris pour allant de soi, se trouvant sous notre contrôle et celui sous le contrôle de notre environnement. C'est à partir de notre intérêt dominant que se détermine la nature de la sélection de nos prises de position: celui suivant les motifs réactifs : « parce que… »; et d'autres suivant les motifs proactifs : « en-vue-de. » Ainsi, c'est à partir de notre pouvoir d'action relatif à notre position dans la société, entrelacé à celui qui nous est accordé par autrui que peut s'effectuer la remise en cause des croyances et des connaissances prises pour allant de soi dans la société.
22. SCHÜTZ, A.1998. Éléments de sociologie phénomélogique . Paris. L'Harmattan.p.61.
Pensée, langage et signification
Dans son ouvrage « Signes » 23 Merleau-Ponty affirme que l'action même de penser est saisie dans la poussée de l'être. Aucune pensée ne peut être identique plus d'un instant. Elle se transforme au fur et à mesure que nous l'articulons. C'est comme si la pensée, comme l'exprime Merleau-Ponty : « … ne vivait qu'à l'instant naissant. » 24
Si la pensée se maintient, c'est parce qu'elle est jetée hors du moment présent. C'est à travers le temps que les pensées s'ouvrent sur l'avenir en ne formant qu'une pensée avec celle qui s'articule au moment présent et qui est l'être du sujet pensant à l'instant présent.
Ce n'est pas que la pensée du sujet saute hors du temps, dans un monde intelligible, ni que celui-ci engendre chaque fois la signification à partir de rien; c'est que le temps traîne tout et fait que les pensées successives du sujet se présente de façon simultanée ou, à tout le moins, s'empiète l'une sur l'autre.
Pour Merleau-Ponty le langage n'est pas un code pour la pensée. Car si le langage ne représentait que cet outil, nous ne pourrions comprendre la profondeur à laquelle nous atteignent les mots, comment il nous est nécessaire de parler dès qu'on pense, et réciproquement comment les mots ont le pouvoir d'éveiller et d'implanter des dimensions de penser. En fait, comme le mentionne Merleau-Ponty : « Toutes pensée vient des paroles et y retourne, toute parole est née dans les pensées et finit en elle. Il y a entre les hommes et en chacun une incroyable végétation de paroles dont les pensées sont la nervure. » 25
Pour Merleau-Ponty, il est effectivement certain que le système même du langage a sa structure pensable. Toutefois, il ne partage pas le même point de vue que les linguistes. Selon le phénoménologue, nous ne pouvons pas penser à deux choses à la fois. Afin que le sujet ait un signifié, il faut qu'il cesse de se représenter le code même du message et qu'il se fasse pur opérateur de la parole. Ainsi , la parole opérante fait penser et la pensée vive trouve magiquement les mots. Il y a donc, comme le dit si bien Merleau-Ponty, la parole sensée, qu'on appelle pensée; et la parole marquée qu'on appelle langage. Les opérations expressives se déroule alors – en empruntant cette réduction merleau-pontienne – entre parole pensante et pensée parlante.
23. MERLEAU-PONTY, M. 2001. Signes. France. Éditions Gallimard.p.27
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